Polityka i wartości

W roku 2001 w nieistniejącym już (ostatni, 50-ty numer ukazał się w lutym bieżącego roku, po 27 latach działalności), wydawanym w Niemczech, czasopiśmie Transit ukazał się ważny tekst nieżyjącego już prof. Krzysztofa Michalskiego pt. „Polityka i wartości”.

Inspiracją, która pchnęła ówczesnego rektora wiedeńskiego Instytutu Nauk o Człowieku (Institut für die Wissenschaften vom Menschen) do publikacji nawiązującego do słynnego eseju Carla Schmitta „Tyrania Wartości” tekstu były wydarzenia polityczne wokół osoby austrackiego polityka (również już nieżyjącego)—Jörga Haidera i wejścia utworzonej przez niego populistycznej partii BZÖ do konserwatwnego rządu kanclerza Wolfganga Schüssela w r. 2000.

Pomimo upływu 17 lat – tekst Michalskiego nie stracił nic na aktualności. Dlatego uznałem, że warto go dziś przypomnieć w całości.

W Polsce esej „Polityka i wartości” Krzystofa Michalskiego ukazał się z bardzo dużym opóźnieniem – w nr 3/2008 kwartalnika Kronos.

Polityka i wartości
Krzysztof Michalski

1. „Także dawni chrześcijanie — napisał kiedyś Max Weber — dobrze wiedzieli, że świat rządzony jest przez demony — a więc, że ktoś, kto zajmuje się polityką i w związku z tym uznaje władzę i przemoc za środki do osiągnięcia swych celów, zawiera tym samym pakt z diabłem. Ktoś taki powinien wiedzieć, że w jego wypadku nie jest prawdą, że z dobra może wyniknąć tylko dobro, a ze zła zło. Często jest odwrotnie”.

Jeśli świat jest rządzony przez demony, to nic, co robimy, nie jest moralnie obojętne. Zza każdego mojego czynu, zza każdego kroku wychyla się jakiś demon, wszystko zatem jedno, czy chcę tego, czy nie chcę, to, co robię, jest opowiedzeniem się po jakiejś stronie; demon już się o to postara. W rezultacie wszystko, co robię, nabiera jakiegoś sensu moralnego.

Co więcej: jeśli świat rządzony jest przez demony, to nie tylko jest moralnie nieobojętny, lecz także moralnie ambiwalentny. Nie ma w nim jednoznacznie wyznaczonej drogi do dobra. Świat nie jest gotowym systemem dróg, po których ktoś dobrze zorientowany — ktoś zaopatrzony we właściwe mapy, przewodniki, kompasy — może z pewnością dotrzeć (wszystko jedno kiedy) do dobra i do czekającej za jego osiągnięcie nagrody.

Jeśli zaś tak, to polityka — sprawowanie władzy nad innymi ludźmi i w związku z tym, z konieczności, używanie tak czy inaczej uzasadnionej przemocy — jest podjęciem ogromnego ryzyka: nie tylko intencje, lecz także i wiedza o świecie, jakkolwiek gruntowna, nie mogą zagwarantować, że gdzieś, kiedyś, pod koniec dnia, rezultat politycznego działania nie będzie dokładnie odwrotny od zamierzonego. Jeśli świat jest irracjonalny (w powyższym sensie) — a jest, Max Weber miał rację — polityk może liczyć tylko na „pakt z diabłem”, jeśli chce wierzyć (a czy może nie chcieć?), że w rezultacie, pod kreską, na koniec, „wszystko będzie dobrze”.

To, co robię, nigdy nie jest neutralne moralnie, nawet jeśli nie zdaję sobie z tego sprawy. Ale moralny sens tego, co robię, jest nieuleczalnie wieloznaczny: nie istnieje żadna ostateczna gwarancja moralnego sukcesu. Polityk musi sobie zdawać z tego sprawę.

To wszystko wiedzieli już wcześni chrześcijanie, uczy nas Max Weber. A jednak, jak się zdaje, wcześni chrześcijanie nic nie mówili o „wartościach”: ani o „wartościach chrześcijańskich”, ani o „rodzinnych”, a już na pewno nie o „wartościach europejskich” czy „narodowych”. Coś się więc musiało zmienić od tego czasu, jeśli dziś, tak często mówiąc o związku moralności i polityki, używa się tego terminu: „wartości”.

2. Dobrym — bo, jak sądzę typowym — przykładem na karierę pojęcia „wartości” mogą być sankcje, jakimi 14 krajów Unii Europejskiej obłożyło nowy rząd austriacki, jako karę za rzekome naruszenie „wartości europejskich”. Słowo o tych sankcjach.

Parę miesięcy temu [w 2000 roku — red.] doszedł w Austrii do władzy nowy rząd koalicyjny, w którego skład weszła Partia Wolności. Na jej czele stał wówczas Jórg Haider, gubernator jednej z prowincji austriackich, Karyntii. Haider jest politykiem populistycznym, zmieniającym swoje poglądy często, czasem o 180 stopni: raz jest przeciw integracji Austrii z Unią Europejską — kiedy indziej za; raz uważa, że samodzielna od Niemiec Austria nie ma racji bytu — kiedy indziej jest gorącym austriackim patriotą, którego głównym hasłem jest: „Austria przede wszystkim”. Wśród jego zmieniających się haseł wyborczych dwie grupy są stałe: Haider, tak jak i jego partia, używa stale haseł skierowanych mniej lub bardziej otwarcie przeciw obcym (haseł, co w kraju o nazistowskiej przeszłości brzmią dodatkowym echem) — a z drugiej strony, atakuje konsekwentnie przywileje i arogancje rządzącego w Austrii przez ostatnie kilkadziesiąt lat establishmentu politycznego. W ten sposób Partia Wolności skutecznie i klasycznie (przez wskazanie na kozła ofiarnego) mobilizuje strach robotników przemysłowych przed modernizacją i związaną z nią możliwością utraty dotychczasowej pracy — a także, z drugiej strony, narastającą, szczególnie wśród ludzi młodych, frustrację zamykającym ich szanse, zmurszałym i skorumpowanym systemem politycznym. Nic więc dziwnego, że elektorat Partii Wolności rekrutuje się przede wszystkim wśród robotników i ludzi młodych — głosuje na nią więcej robotników i więcej młodzieży niż na inne partie austriackiego spektrum politycznego.

Od połowy lat 80. XX wieku popularność Haidera i jego partii wzrastała w każdych kolejnych wyborach. Rządząca koalicja socjaldemokratów i chrześcijańskich demokratów próbowała utrzymać stale malejącą większość, malując Haidera w kategoriach pozornie politycznych, a w rzeczywistości moralnych, i portretując go jako diabła, Hitlera itp. Udawało się to tylko do ostatnich wyborów: Partia Wolności zdobyła w nich jedną trzecią głosów, podobnie jak (z grubsza) socjaldemokraci i chrześcijańsko-demokratyczna Partia Ludowa. Po wyborach Partia Ludowa złamała moralne tabu, weszła w pakt z „diabłem i Hitlerem” i zawarła koalicję z Partią Wolności, rozczarowując boleśnie przyzwyczajonych do władzy od kilkudziesięciu lat funkcjonariuszy socjalistycznych i ich klientów.

Wywołało to burzliwą reakcję zarówno w Austrii, jak i za granicą. W Austrii około 200 tys. osób wzięło udział w demonstracji przeciw nowemu rządowi. Za granicą 14 rządów Unii Europejskiej uchwaliło dyplomatyczne sankcje przeciwko nowemu rządowi austriackiemu. Do rządów dołączyli się niebawem inni, na przykład: szkoły francuskie odwołały wcześniej praktykowaną ze szkołami austriackimi wymianę dzieci na wakacje, a belgijski minister spraw zagranicznych odwołał z wielkim szumem swój coroczny wyjazd na narty w austriackie Alpy.

Wszystko to z moralnego oburzenia, naturalnie. Moralnego oburzenia wywołanego faktem dojścia do władzy partii, która podważa wartości wyznawane przez nas, Europejczyków.

Tego rodzaju reakcja budzi niepokój. Z trzech przynajmniej powodów. Przede wszystkim o tyle, o ile zagraniczny, jak i wewnętrzny protest zwraca się przeciwko skutkom, a nie przyczynom kryzysu, którego wynikiem było dojście Haidera do władzy. Zamierzonym sukcesem takiego protestu byłaby więc restauracja status quo ante — a to przecież ten właśnie status quo ante doprowadził do układu politycznego, przeciw któremu protestujący protestują. Po drugie, przedstawiając Haidera (i z czasem jego nowego partnera, obecnego kanclerza Austrii, Wolfganga Schuessela) jako diabła i Hitlera (względnie von Papena) protestujący robią z niewątpliwego kryzysu sytuację bez wyjścia (chyba żeby Haidera, Schuessela, a wraz z nimi prawie 30 procent austriackich wyborców szlag trafił). Wreszcie po trzecie, ujmując polityczny konflikt w kategoriach wartości, jego uczestnicy zasłaniają — często także przed samymi sobą — motywujące ich także własne, interesy i cele. Naturalnie nie ma nic złego w próbie realizacji własnych interesów i celów; na tym przecież polega polityka. Dobrze jest jednak, jeśli są one znane wszystkim uczestnikom politycznego konfliktu. Bowiem „być może — pisał kiedyś Carl Schmitt — ten czy ów pionier wartości niekoniecznie chciałby być pionierem kryjących się za nimi sił, władz, celów i interesów”.

Nie twierdzę naturalnie, że za protestem przeciw Haiderowi kryją się jakieś ciemne, niebezpieczne siły. Sprzeciw przeciw Partii Wolności zarówno w Austrii, jak i za granicą jest oczywiście całkowicie prawomocny.

Uważam się za politycznego przeciwnika tej partii. Sądzę natomiast, że postrzeganie konfliktu politycznego przede wszystkim w kategoriach wartości prowadzi często — a na pewno w tym wypadku — na manowce, zasłaniając jego przyczyny i rzeczywiste interesy uczestniczące w tym konflikcie oraz uniemożliwiając jego rozwiązanie. Różnicę interesów można wyjaśnić i rozstrzygnąć — zderzenie wartości można tylko stwierdzić, a rozstrzygnąć (bez eliminacji przeciwnika) się go nie da.

Podobne przykłady można mnożyć. Dyskusja nad wejściem do Unii Europejskiej w pokomunistycznych krajach Europy Wschodniej — jeśli sformułować to wejście jako konflikt wartości narodowych z wartościami europejskimi czy wartościami Zachodu, mogłaby także być takim przykładem. Albo polityczna dyskusja w tych krajach nad powojenną, komunistyczną przeszłością — jeśli ująć ją jako kwestię winy za krzywdy, wyrządzone krajowi czy jego mieszkańcom. Raz jeszcze Max Weber: „Zamiast zajmować się tym, czym polityk powinien się zajmować: przyszłością i odpowiedzialnością wobec niej, polityka zajmuje się dziś politycznie sterylnymi, bo nierozstrzygalnymi kwestiami przeszłej winy. To dopiero jest polityczna wina, jeśli w ogóle istnieje coś takiego w polityce, jak wina. Na dodatek przeoczą się wówczas nieuniknione zafałszowanie całego problemu przez bardzo konkretne interesy: zainteresowanie zwycięzcy w jak największej możliwej korzyści — zarówno moralnej, jak i materialnej — nadzieje zwyciężonego na osiągnięcie jakiegoś zysku przez wyznanie winy. Jeśli jest coś takiego jak »podłość«, to jest to właśnie takie postępowanie. Jest to rezultat używania »etyki« jako środka na to, by »mieć rację«”.

Max Weber napisał to w 1919 roku i miał na myśli dyskusję o problemie winy za I Woj­nę Światową; ale jego słowa, jak sądzę, nic nie straciły ze swej aktualności.

A zatem: austriacki przykład uczy, jak sądzę, że wartości nie są do­brym instrumentem polityki. Ujęcie konfliktów politycznych w katego­riach wartości przeszkadza zrozumieć, o co w nich chodzi, i utrudnia, jeśli nawet nie uniemożliwia, ich rozstrzygnięcie.

3. Trudno jednak zaprzeczyć, że polityka ma coś wspólnego z wartościa­mi, i głupotą byłaby, jak sądzę, próba sprowadzenia wartości moralnych w polityce bez reszty do interesów materialnych czy innych, próba cał­kowitej ich eliminacji z życia politycznego. Polityka — także polityka w państwach demokratycznych — nie operuje w pustej przestrzeni, lecz w przestrzeni ukształtowanej przez zwyczaje, uczucia i oczekiwania mo­ralne, nawyki kulinarne i wyobrażenia o dobru i złu — krótko mówiąc przez wartości — społeczeństw, które w niej żyją.

W rezultacie społeczeństwa różnią się między sobą także co do war­tości i konflikty polityczne mogą być także wyrazem takich różnic, a nie tylko różnic ekonomicznych czy interesów militarnych. Co więcej, każ­da wspólnota społeczna z osobna zbudowana jest na dominacji jakichś obyczajów, pojęć, wyobrażeń moralnych etc. (a więc „wartości”) nad innymi, które w trakcie historii tej społeczności zostały zepchnięte na margines, w sytuację mniejszości, jeśli nie całkowicie wyeliminowane. Różnice między „wartościami” (a więc: ich „nosicielami”) mogą więc być także źródłem samoistnych konfliktów wewnątrz poszczególnych społeczeństw.

W rezultacie żadna wspólnota, żadne społeczeństwo — także „Euro­pa” czy „Polska” — właśnie dlatego, że określona jest przez historycznie powstałe „wartości” — nie może się obyć bez wykluczania „innych”, tych, co żyją wedle innych „wartości”; to dopiero dzięki temu wykluczeniu wspólnota ta, każda ludzka wspólnota, staje się tym, czym jest, nabie­ra swego specyficznego charakteru. Dopiero dzięki temu, że potrafimy obronić (szablą, głową czy po prostu uporem jedzenia kapusty) pewien sposób bycia, jego reguły (nasze „wartości”), wobec innych, co żyją we­dle odmiennych reguł, dopiero wówczas stajemy się tym, kim jesteśmy.

Co zresztą prowadzi do eksplozywnego napięcia, charakteryzują­cego kulturę, w jakiej żyjemy, nowożytną kulturę europejską. Bowiem specyficzny charakter tej kultury polega właśnie na tym, że nie może ona pogodzić się z wykluczeniem kogokolwiek. Jednym z jej najważniejszych ideałów, jej „wartości” stała się od kilkuset lat „równość” — a „równość” nie może być tylko dla niektórych. Nerwem nowożytnej kultury europejskiej, tym, co nieustannie pcha ją naprzód, do kolejnego stadium rozwoju, jest w konsekwencji poszukiwanie me­chanizmów wykluczania (by je zniszczyć) i poszukiwanie wykluczonych (by ich włączyć).

Z jednej strony zatem kultura nasza, jak każda, opiera się na specyficznych „wartościach”, żyje z historycznie narosłych przekonań, przekonań specyficznych dla niej, a więc tym samym wykluczających tych, co nie brali dotąd udziału w jej budowaniu. Z drugiej strony rezultatem tego właśnie, specyficznego, jej charakteru, jest logika jej rozwoju, polegająca na wysiłku włączenia wyłączonych, wysiłku przezwyciężenia specyficznych barier, wysił­ku uniwersalizacji.

Sprzeczność ta nie musi prowadzić do negatywnych konsekwencji, przynajmniej nie od razu. Ktoś, kto chciałby opisać dotychczasową historię kultury europejskiej jako hi­storię udanej, choć może jeszcze niecałkowitej, integracji (jak zrobił to na przykład Hegel), nie byłby całkowicie bez racji. Kto bowiem wpadłby na pomysł parę wieków temu, że Murzyni czy kobiety też są „równi” z wszystkimi tego konsekwencjami i mogą na równi z innymi brać udział w budowaniu wspólnej społeczności, że należą do „nas”, bez ograniczeń? A jednak nie ma żadnej gwarancji (skąd by się miała wziąć?), że proces ten będzie stale, z sukcesem, postępował naprzód. Każdy kolejny krok, każda próba włączenia dotąd wyłączonych (i to takiego włączenia, co akceptuje ich, do pewnego stopnia, jako „innych”, w ich różnicy — a nie zmusza ich, by stali się takimi, jak my) wymaga rewizji dotychczasowych reguł współżycia, dotychczasowych „wartości”. Z konieczności stawia je więc pod znakiem zapytania. Tym samym każda próba integracji kryje w sobie śmiertelne niebezpieczeństwo dla społeczności, która ją podejmuje: nie­bezpieczeństwo utraty tożsamości, i w rezultacie całkowitej dezintegracji. Niebezpieczeństwo, co nie da się uniknąć.

Im bardziej więc uniwersalizujemy naszą kulturę, tym bardziej rady­kalnie stawiamy pod znakiem zapytania jej historyczne przesłanki, z któ­rych dotąd żyła, jej wartości. Ale nie możemy tego zaniechać: rezygnując z dążenia do uniwersalizacji naszych wartości, rezygnowalibyśmy zara­zem z samych tych wartości, z nas samych.

To prawda, różnice między społeczeństwami i wewnątrz społeczeństw a więc i konflikty między nimi — są także różnicami wartości, nie tylko różnicami ekonomicznych i politycznych interesów. Co więcej, wiele prze­mawia za poglądem, że różnice wartości są bardziej fundamentalne niż inne, że to na tych różnicach opiera się ostatecznie tożsamość społeczeństw i konstytuujących je grup. Jednakże nigdy do końca nie będziemy wiedzie­li, jakie te nasze wartości są, jakie wartości są naszymi fundamentalnymi wartościami, nigdy nie będziemy do końca znali ich społecznego sensu.

Właśnie dlatego, że nasze życie społeczne polega na ciągłym stawianiu sen­su naszych dotychczasowych wartości pod znakiem zapytania, nie może­my dowiedzieć się bez reszty, jakie są. Choć więc takie czy inne „wartości” — historycznie narosłe schematy zachowań, preferencje, wyobrażenia — są fundamentem życia społeczności, w jakiej żyjemy, choć kształtują przestrzeń, w jakiej porusza się polity­ka, nie możemy do końca wiedzieć, co się na tę przestrzeń składa. Wiedza o wartościach formułujących nasze życie jest w rezultacie z konieczności tymczasowa, otwarta na rewizje, być może nawet na radykalne otwarcie oczu, na radykalną zmianę. Listy wartości podstawo­wych dla danej społeczności nie da się sporządzić. Próba sporządzenia pełnej i ostatecznej listy „wartości fundamentalnych” „Europy” czy „Polski” jest płonnym przedsięwzięciem.

Wartości są, w pewnym sensie, fundamentem, bez którego gra, zwana polityką, nie jest możliwa. Polityka dotyczy ludzi, jacy są — a jacy ludzie są, określają wartości, wedle których żyją. Ale wartości są fundamentem, co zawsze, z konieczności, pozostaje do pew­nego stopnia nieznany; nie możemy do końca wiedzieć, kim jesteśmy. Europejczyków czy Polaków nie da się opisać jednoznacznie, jak trójkąty czy mrówki. W rezultacie nasze wartości nigdy nie stracą swojej wieloznaczności, zawsze pozostaną przedmiotem sporu, Polacy czy Europejczycy nigdy nie osiągną jednomyślności, co to znaczy być Polakiem, co to znaczy być Europejczykiem. To zupełnie inne pytanie, niż „ile jest dwa i dwa”.

4. Skąd się jednak wzięły „wartości” w życiu politycznym, kiedy i dlaczego stosunek „moralności” i „polityki” zaczął być formułowany w tych kategoriach?

Z pewnością stało się to dopiero w czasach nowożytnych. „Wartość” bowiem to poję­cie, które ma sens tylko w odniesieniu do kogoś, dla kogo jest wartością, w odniesieniu do jakiegoś podmiotu. Nie ma sensu mówić o czymś, że jest coś warte, jeśli nie zakłada się, choćby milcząco, kogoś, dla kogo tak właśnie jest. „Wartości” — wszystko jedno, czy „relatywne” czy „absolutne” — muszą być przez kogoś ustanowione. „Bez względu na to — pisze Carl Schmitt — za jak wysokie i za jak święte uważane są jakieś wartości, obowią­zywać jako wartości mogą one tylko dla czegoś bądź kogoś”.

W świecie jeszcze nie nowożytnym potrzeba wartości była bardzo ograniczona: świat sam w sobie był dobry bądź zły, przestrzeń była sama w sobie jakościowo zróżnicowana, każda rzecz, każde stworzenie, każdy człowiek miał w niej swoje miej­sce. Jakości moralne wymagały po prostu odkrycia (jak trudne by to nie było); w świecie czekały na nas nie tylko zieleń i biel, lecz także szlachet­ność i podłość, dobro i zło.

Z początkiem nowożytności wszystko to radykalnie się zmieniło. Świat stał się moralnie obojętny, przestrzeń stała się pusta, jakościowo niezróżnicowana, jej poszczególne punkty przestały się różnić od siebie nawzajem, przestały być czyimś czy czegoś właściwym miejscem, prze­stały być domem. „Kiedy zważam krótkość mego życia — pisał Pascal — wchłoniętego w wieczność będącą przed nim i po nim, kiedy zważam małą przestrzeń którą zajmuję, a nawet którą widzę, utopioną w nieskończonym ogromie przestrzeni, których nie znam i które mnie nie znają, przerażam się i dziwię, że znajduję się raczej tu niż tam, nie ma bo­wiem racji, czemu raczej tu niż gdzie indziej, czemu raczej teraz niż wtedy. (…) Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie”.

Z wiedzy o takim świecie — z nowożytnego przyrodoznawstwa — zniknął więc w kon­sekwencji Bóg, zniknęło dobro i zło, zniknęły honor, hierarchia, sens życia. Wiedza ta, nauka, tak jak świat, który ma opisywać, stała się neutralna, obojętna na ludzki los, na moralne i egzystencjalne pytania.

Nieobecne w świecie dobro i zło, sens życia, hierarchia celów musiały więc zostać jakoś weń wprowadzone. Jeśli świat, jeśli przestrzeń są puste i neutralne, jeśli świat, przestrzeń, czas same w sobie nie są ani dobre, ani złe — to ktoś musiał to wszystko, wszystkie te wartości, jej narzucić. Ktoś musiał je ustanowić. W rezultacie dobro i zło, hierarchie celów, sens życia czy jego brak, nabrały sensu relatywnego do kogoś, kto je wprowadza, stały się „wartościami”. Wszelki sens moralny jest odtąd rezultatem włączenia w jakiś system wartości. Tylko za cenę stania się „wartością” coś — Bóg, skromność, pycha — może teraz uzyskać jakąś treść moralną.

Jakości moralne nabierają tym samym potencjalnie agresywnego charakteru: prze­kształcone w ustanawiane i realizowane przez ludzi wartości, jakości moralne stają się stronnicze, stają się za kimś czy przeciwko komuś. To Nietzsche odkrył, że ustanawianie wartości wiąże się z konieczności z roszczeniem do władzy: moje czy nasze wartości sta­wiają potencjalnie pod znakiem zapytania wartości Twoje czy ich — a więc tym samym są potencjalnie programem mojej dominacji nad Tobą, naszej nad nimi.

Nowożytna metamorfoza świata moralnego w świat wartości prowadzi w konsekwencji do radykalnie nowego obrazu świata: o ile w świecie, w którym dobro i zło można w za­sadzie znaleźć tak jak biel czy własności trójkąta, w świecie, w którym jakości moralne są charakterystyką niezależnej od nas rzeczywistości, powszechna harmonia jest całkowicie możliwa, ba, zupełnie naturalna — to w świecie stanowio­nych przez ludzi wartości taka harmonia staje się co najwyżej utopią; za­kłada bowiem tak trudną do wyobrażenia tożsamość wartości: tożsamość zawsze subiektywnych ludzkich pragnień, wyobrażeń, preferencji. Teraz, w nowożytności, harmonia przestaje być czymś naturalnym — natural­nym jest konflikt — konflikt między nosicielami różnych systemów war­tości. Jeśli świat jest neutralny, jeśli nieskończone przestrzenie, w których żyję, są obojętne i milczące — to nie ma żadnego zniewalającego argumen­tu, dla którego systemy wartości ustanawiane przez różnych ludzi i różne grupy ludzkie miałyby być spójne.

Nic więc dziwnego, że głównym problemem nowożytnego społeczeń­stwa stał się pluralizm. Zadaniem polityki w czasach nowożytnych staje się rozwiązywanie konfliktów w nieuleczalnie różnorodnym ludzkim świecie.

5. Podsumujmy. Świat nowożytny, w którym żyjemy, jest nieredukowalnie różnorodny, nieuleczalnie pluralistyczny — bo sens, jaki ów świat ma dla ludzkiego życia, nadają mu sami ludzie. Dobro i zło nie dają już się zebrać w świecie, jak kwiaty z łąki — dobro i zło są dziś „wartościami”, które nie mają sensu bez odniesienia do kogoś, kto je ustanawia, a więc do jakiegoś (różnego od innych) człowieka, do jakiejś (różnej od innych) grupy ludzi. Ustanawiane przez różnych ludzi „wartości” są z konieczno­ści różnorodne, niespójne, wielorakie.

Co jest naturalnym, choć niejedynym, źródłem konfliktów; „wartości” nie są podobną kwalifikacją jak barwa czy ciężar, bo są wyrazem tego, czego ludzie chcą i czego nie chcą, co uważają za ważne, a co nie. A chcą różnych rzeczy — i nie ma gwarancji, że te ludzkie pragnienia i preferen­cje ułożą się w jakieś spektrum, jak kolory, czy w jakąś skalę, jak ciężary.

W rezultacie zróżnicowany współczesny świat potrzebuje czegoś więcej niż pojętej jako wartościowanie moralności, potrzebuje polityki: sztuki rozwiązywania czy przynajmniej ograniczania konfliktów. Przez odwołanie się do moralności nie uczynimy różnorodności świata mniej konfliktową, mniej niebezpieczną: wartości dzielą, nie łączą.

Polityka nie może być więc zredukowana do moralności ani przez nią zastąpiona. Rozwiązywanie nieuchronnych w pluralistycznym świecie konfliktów wymaga podejścia do nich innego niż moralne — bo podejście moralne, perspektywa wartości, z zasady nie jest perspektywą jednoczącą. Rozwiązywanie konfliktów wymaga próby spojrzenia na ludzkie preferencje, wyobrażenia, pragnienia — na wartości — z dystansu, a więc z innego niż moralny punktu widzenia.

Dlatego też współżycie między ludźmi powinno być uregulowane przez uznane (wszystko jedno, z jakich powodów) za obiektywne normy, nie przez wartości. Ujmując konflikty w kategoriach moralnych, a więc jako konflikty wartości, ujmujemy je z per­spektywy uczestników: inaczej ich moralny charakter nie jest zrozumiały. Tak rozumiane konflikty stają się nierozwiązalne, chyba że nazwiemy rozwiązaniem zwycięstwo jednych wartości (i ich nosicieli) nad innymi. W rezultacie perspektywa wartości czyni konflikty jeszcze bardziej niebezpiecznymi, niż były dotąd. „Jeśli walka z przeciwnikiem jest walką o najwyższe wartości — pisze Carl Schmitt — wszelkie inne względy stają się nieważne. (…) Gdy chodzi o realizację najwyższej wartości, żadna cena nie jest za wysoka”.

Dopiero przemienione w obiektywne normy, normy prawne, wartości mogą stać się regulatorami życia społecznego i jego konfliktów. Normy prawne pozwalają ująć społeczne konflikty niezależnie od akceptacji bądź odrzucenia wartości wyznawanych przez zaanga­żowane w dany konflikt strony; z dystansu.

Nieuleczalna różnorodność rozbitego na nieprzystające do siebie systemy wartości współczesnego świata i jej potencjalnie niebezpieczny charakter wymagają więc polityki (sztuki życia wśród różnic) i prawa (sztuki ujęcia różnic z dystansu). Polityka i prawo mu­szą stanąć między dążącymi z istoty do konfliktu wartościami — inaczej ten konflikt może stać się totalny i przez to nieograniczenie niebezpieczny.

Naturalnie ani normy prawne, ani polityka nie mogą się obejść bez wartości. Bez nich są puste, nieprzekonujące, nieskuteczne. I polityka, i prawo żyje (wszystko jedno, czy zdaje sobie z tego sprawę, czy nie) z wartości, żyje dzięki nieskodyfikowanym, do końca nieznanym, ambiwalentnym przyzwyczajeniom, preferencjom, wyobrażeniom. To one wypełniają ją treścią — jednocześnie nadając im po cichu partykularny, stronniczy cha­rakter. Nie łudźmy się więc, że potrafimy usunąć ze świata perspektywę niebezpiecznego konfliktu. „Powinniśmy raczej — pisze Max Weber — uzbroić się stałością serca, która potrafi stawić czoła także klęsce wszelkiej nadziei. Powinniśmy to zrobić zaraz, nie czeka­jąc — inaczej nie będziemy potrafili osiągnąć nawet tego, co dziś jest możliwe”.